Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Representa un ángel que parece a punto de alejarse de algo a lo que mira atónito. Tiene los ojos desorbitados, la boca abierta y las alas extendidas. El Ángel de la Historia debe de ser parecido. Ha vuelto su rostro hacia el pasado. Donde ante nosotros aparece una cadena de acaecimientos él ve una única catástrofe que acumula sin cesar ruinas y más ruinas y se las vuelca a los pies. Querría demorarse, despertar a los muertos y componer el destrozo. Pero del Paraíso sopla un vendaval que se le ha enredado en las alas y es tan fuerte que el Ángel no puede ya cerrarlas. El vendaval le empuja imparable hacia el futuro al que él vuelve la espalda, mientras el cúmulo de ruinas ante él crece hacia el cielo. Ese vendaval es lo que nosotros llamamos progreso.
Walter Benjamin.
EL CAPITALISMO
ENTENDIDO COMO UNA INCORRECTA COMPRENSIÓN DEL TIEMPO.
Se ha escrito
mucho sobre los orígenes y causas del sistema que Carlos Marx definió como
capitalismo. En las últimas décadas, con el auge de conceptos procedentes de la
ecología social, apareció el término turbo-capitalismo, que venía a explicar que en el sistema
capitalista: por su propio desarrollo, por la aplicación de las nuevas
tecnologías de la comunicación al sector financiero, por el aumento de la
velocidad del transporte basado en los
combustibles fósiles… se producía una aceleración cada vez mayor en los flujos
de mercancías físicas o virtuales. Es decir, que el capitalismo se desbocaba de
forma creciente, resultando cada vez más inabarcable para la escala humana; y
también más frágil y proclive a sufrir crisis cada vez más frecuentes y
globales.
El fenómeno de la llamada globalización implicaba también, además de un ensanchamiento del
espacio capitalista, un estrechamiento del tiempo, un fenómeno que en Retazos
de La Red (1), describía como “todo en
todas partes y al mismo tiempo”.
En palabras de Yayo Herrera (2) “Vemos que los aspectos más
sobresalientes de la crisis ecológica actual mundial también pueden ser
analizados como desajustes y conflictos en clave de tiempo, en clave de uso de
tiempo. Las sociedades denominadas más desarrolladas, en las sociedades más
ricas, sufrimos una enfermedad grave que es la del hambre de tiempo, es decir
nos falta tiempo básicamente para todo. Y este hambre de tiempo está muy
relacionado, causado directamente, precisamente por el culto a la velocidad, es
decir, por la aceleración de ritmos, por la compartimentación de la vida
cotidiana, por la dilatación de los trayectos, por la centralidad del tiempo
dedicado al trabajo asalariado, por la hacinación en núcleos urbanos…”
La pregunta que
me surgió entonces fue si este proceso es algo nuevo, algo que surge a finales
del siglo XX; o más bien es una característica inherente del sistema
capitalista desde sus orígenes, que
simplemente se ha acentuado con el desarrollo tecnológico. Desde luego, la
respuesta a esta pregunta excede las posibilidades de este pequeño ensayo, por
lo que solamente esbozaré unas pinceladas que puedan contribuir a concretarla.
Obviamente,
deberemos comenzar por tratar de entender esos dos conceptos, nada simples, que
son el tiempo y el capitalismo, para
luego tratar de relacionarlos.
Primero, debemos
entender que el sistema de mercado: la oferta y la demanda como motor de la
historia, es un acontecimiento muy reciente. Como escribe Karl Polanyi (3) el sistema de mercado -que no el mercado
en sí o la compra venta- incluida la
conversión del trabajo en mercancía, es relativamente reciente. Algunos lo
sitúan en el siglo XVII con la primera bolsa de valores en Ámsterdam, o incluso
más tarde con la revolución industrial inglesa. En la antigüedad, en la edad
media, e incluso en la época moderna existen otras formas dominantes de
economía. Sólo mas tarde, el sistema de
mercado se extiende por el espacio en cuatro momentos: conquista, colonialismo,
imperialismo, globalización… se interna en nuestra cotidianidad y acaba por
colonizar el tiempo.
Santiago Alba (4)
lo expresaba de forma poética explicando como el mercado rompe los muros que
tradicionalmente lo cercaron, deja de ser un lugar delimitado en el espacio, se
extiende por la ciudad, por los campos, los bosques… entra en nuestros cuerpos, coloniza el
tiempo…
Tal vez, podamos
entender el capitalismo más allá de su definición clásica basada en los
conceptos de mercancía y plusvalía,
conceptos que sin duda sigue siendo válidos. Es decir, examinarlo en su aspecto
temporal.
No descubro nada
nuevo al decir que el capitalismo no
hubiera sido posible sin una forma más exacta de medir el tiempo, con la
aparición y desarrollo del reloj, que permitía sistematizar la producción en
franjas horarias cada vez más precisas; un proceso que se aceleró con la
tecnología digital. La cadena de producción, que sustituyó al trabajo artesanal
-además de convertir el trabajo en mercancía- también implicó una disminución
del tiempo destinado a la construcción de objetos; que supuso a su vez una merma
en la calidad de esos objetos.
Esto es algo que
ya denunciaba el movimiento ludita (5)
en los comienzos de la era industrial en Inglaterra. Con el tiempo, “la chapuza”
en la producción industrial, se ve agravada cada vez más, pues los objetos
duran cada vez menos y el tiempo empleado para producirlos tiende a reducirse.
En la novela de ciencia ficción Retazos
de la Red, los arqueólogos del futuro que analizan nuestra sociedad se dan
cuenta de que “Los objetos de la primera
parte del imperio eran mucho más sólidos, y que por tanto habían resistido
mucho mejor el paso del tiempo” (6) Una idea que desde el ensayo político
se conoce hoy como obsolescencia
programada (7)
En el terreno de la representación de la realidad la
aparición del cine y la tecnología audiovisual es otro avance hacia una
representación de las cosas cada vez más vertiginosa. En las primeras películas
la realidad se representaba así: un
hombre, baja de un coche, sale a la calle, recorre la acera, entra en un
portal, sube las escaleras, llama a la puerta, le abren… Una película actual,
en cambio, pasa directamente del coche al interior del piso donde se desarrolla
la acción principal; es decir, de alguna manera a través del uso de la elipsis se devora el tiempo real. Esto no
tiene por qué estar mal en una película, pero si sucede en la realidad vivimos
una vida demediada; nos perdemos el camino en un viaje, en una relación el
proceso de seducción…
Disponemos por
tanto de la intuición de que una de las
claves del capitalismo, la
consecución del mayor beneficio en el menor tiempo posible, implica de hecho la
aceleración de la manera en que percibimos y medimos el tiempo.
¿Y el tiempo? Más
allá del debate filosófico, o físico-matemático, sobre qué es en realidad el
tiempo; parece evidente que en las
sociedades tradicionales la percepción de tiempo responde a una geometría
circular, o cíclica, y que sólo con el desarrollo del capitalismo y la
generalización de la economía de mercado, se impone una idea lineal del tiempo.
Jorge Riechmann
(8) va más allá, y habla de economía
cíclica natural en oposición a economía industrial capitalista lineal: “En la economía cíclica
natural cada
residuo de un proceso se convierte en la materia prima de otro: los ciclos se
cierran. Por el contrario, la economía industrial capitalista
desarrollada en los últimos dos siglos, considerada en relación con los flujos
de materia y de energía, es de naturaleza lineal: los recursos quedan
desconectados de los residuos y los ciclos no se cierran”.
Pero también del
campo de la ciencia sacamos los profanos la conclusión de que tiempo y espacio están íntimamente
relacionados, y ambos a su vez con el concepto de velocidad. No entraré en ello, aunque sería de gran interés si se
pudieran aplicar las nuevas teorías
sobre el espacio-tiempo al terreno de las ciencias sociales. Algo que no tengo
del todo claro, pues separan a ambos ámbitos abismales diferencias de escala,
que nos pueden llevar a mezclar conceptos de forma inadecuada, como hacen ciertas
teorías new age. El efecto mariposa, la teoría del caos, o la física cuántica,
pueden valer para explicar la teoría
conspirativa de la historia, pero también para desarrollar la idea de anarco-capitalismo;
es decir, que lo mismo sirven para un roto que para un descosido. Sin embargo, desde Heisenberg (9) sabemos que las leyes -y los fenómenos- del mundo microcósmico no son transponibles
al mundo mesocósmico y macrocósmico. Nosotros nos movemos en el mesocosmos,
y la naturaleza de lo social puede ser abordada desde presupuestos tangibles,
manifiestos en la inmediatez, aunque esto no quiera decir que la realidad sea
totalmente abarcable de acuerdo con un sistema de interpretación.
En este sentido,
una de las propuestas contemporáneas más interesantes que propone una
alternativa a la idea del tiempo lineal (constituido por una sucesión de
momentos que marchan hacia el progreso)
sea la de Walter Benjamin (10)
que imaginó la historia como un tiempo lleno
de presentes discontinuos que los seres humanos llenarían de sentido con la
utopía; que no sería un estado final cronológico de la historia sino una
iluminación que atraviesa diacrónicamente cada momento de la historia y
constituye su sustancia. En ese sentido, el pasado no está cerrado ni acabado,
al igual que el futuro. Es una continua renovación diacrónica.
Algo así sugería
Greil Marcus al escribir “Rastros de Carmín” (11) describiendo una historia
diacrónica de movimientos, culturales,
artísticos, políticos, sociales…, que de repente brotan como un estallido, como una negación de la
cronología del poder. Una historia heterodoxa de la heterodoxia que implica la
exigencia de un cambio radical y definitivo en el sesgo de la historia.
Esta visión lleva
implícita una crítica al poder, pues la
cronología implica medir el tiempo desde una determinada lógica, la lógica del
poder. Así que puede ser también una forma de dominio.
En el campo de la
representación, me viene a la cabeza un ejemplo que puede ayudar a entender
esta idea de lo cronológico como forma
de dominio. Se trata de la fábula sobre los productores tristes, que oí en
palabras del guionista navarro Michel Gaztanbide: “los productores de cine estaban tristes, envidaban a otros colegas
industriales que cuando sacaban al mercado sus productos tenían mucha mayor
seguridad que ellos de la respuesta del público… el problema era que, las
películas dependían demasiado del talento o incluso el capricho de directores y
guionistas. Para evitar tamaña injusticia decidieron llamar a los mejores
escritores, críticos, lingüistas… los encerraron en una mansión rodeada de
espesos bosques y les pidieron que crearan un modelo de guión perfecto, uno que
les diera garantías razonables de que gustara a todo el mundo. Así lo hicieron:
inventaron el final feliz, establecieron una cronología canónica y detallaron
en ella cuando debían darse los conflictos que dotarían a la historia de
intensidad dramática”. (12) Se inauguraba así un canon cinematográfico, al
igual que en el capitalismo se inaugura un canon temporal, una cronología del
poder.
En todo caso,
parece claro que la idea lineal del
tiempo implica un principio y un final, mientras que la idea circular se basa
más bien en el principio del renacer. Sobre este último, me gusta repetir
la concepción andina del tiempo (13) que se representa como una fuerza
representada por una piedra que es arrojada a un estanque con mayor o menor
fuerza (algo que es interesante, porque incluye la acción humana y nos alejamos
de una concepción del tiempo ajeno, eterno, metafísico…) y provoca ondas
circulares y concéntricas que se desplazan a distintas profundidades, arriba y
abajo, adelante, atrás; a distintas velocidades, lo que explica la diversidad
cambiante del mundo.
El pasado, el
presente y el futuro están relacionados de forma que el pasado retorna
continuamente, es parte del presente, que a su vez ve y anticipa el futuro.
Mi interpretación
sobre esta concepción es que entre una y
otra onda se produce el renacimiento: el Pachakuty (14) es decir un cambio
cualitativo que viene producido por un retorno al pasado y un salto al futuro
que se producen de forma simultánea.
El poeta Kirmen
Uribe (15) me explicaba en una entrevista en Ondarroa que la concepción del
tiempo de las sociedades apegadas a la tierra se parece menos a la idea de un
río que fluye hasta el mar; y se parece más a las corrientes submarinas que
fluyen en direcciones y a profundidades distintas, adelante y atrás. Así mismo,
el proverbio vasco Atzok bihar (el
día de ayer tiene día de mañana) nos habla de un pasado y un futuro
entrelazados de forma bidireccional.
Sin embargo,
resulta difícil al occidental desprenderse de la visión lineal del tiempo y la vida, puesto que está basada en el gran y
terrible descubrimiento que da origen a la humanidad: la muerte. Como dice
Rousseau, “El conocimiento de la muerte y
sus terrores es una de las primeras adquisiciones que lleva a cabo el hombre al
alejarse de su condición animal (…) pues jamás un animal sabrá lo que es morir”
(16). De manera, que la conciencia de
ser implica también la idea de finitud, de dejar de ser.
En todo caso, no
deja de ser cierto que para muchas culturas humanas la muerte no significa un
final sino un renacer, un volver a ser de otro modo. De forma que la aceptación de la muerte no implica
necesariamente esa idea lineal del tiempo, propia de las sociedades “modernas”.
¿Es entonces la idea lineal del tiempo una
característica humana o más bien es sencillamente la manera en que en el
capitalismo medimos el transcurso de las cosas? Y más aún, ¿el concepto de progresiva aceleración,
que como hemos visto caracteriza al capitalismo tardío, supone en realidad una carrera contra la muerte?
Esta última idea
se puede aplicar también en el ámbito del espacio. Suponemos que cuanto más
espacio recorramos de más tiempo dispondremos. Algo que se ve muy bien si
estudiamos el fenómeno del turismo como una carrera a través del espacio en el
menor tiempo posible, al igual que la economía del beneficio rápido.
Joseba Sarrionaindía
(17) escribe que “los automóviles que
circulan por nuestras carreteras aceleran para huir del pasado y para
adelantarse al futuro”. Así mismo, Milán Kundera en su novela “La Lentitud”
(18) muestra a un personaje que montado en su automóvil, siente que la aceleración
de alguna manera le saca del tiempo. Las expresiones “Vivir a tope” o “Vive rápido”
“Cómete al mundo” son significativas en ese sentido.
El escritor vasco
Fito Rodriguez escribe en su novela “La Ventana de Casandra” (19): “Los occidentales hemos aprendido a entender
las cosas en base a cronologías y, claro, en cuanto dejamos de movernos, da la
impresión de que el tiempo nos ha atrapado, digamos que nos sentimos como si
nos hubieran detenido”
De alguna forma, podemos decir que en el sistema
capitalista el tiempo se consume como una mercancía más. Es decir, se consume cuanto
antes para que pueda continuar el ciclo de producción-consumo, a un ritmo que,
con la generalización de la obsolescencia programada, tiende a acelerarse cada
vez más.
Podríamos deducir
así que, en las sociedades capitalistas, la idea del tiempo no se basa en ese
descubrimiento primordial de la muerte que inaugura la propia condición humana;
sino en su negación neurótica, en la no aceptación de la muerte como algo
consustancial a la vida. Entenderíamos entonces el capitalismo como una carrera imposible de ganar contra la muerte.
Los constructores
calvinistas de relojes, serían en ese sentido -siguiendo la idea de Max Weber
sobre el origen del capitalismo y la ética protestante- (20) los prototipos más
claros del origen del capitalismo, por lo menos desde el punto de vista que
esbozamos en este ensayo. La idea de aprovechar el tiempo, y por ende del
trabajo como valor supremo, propios de la ética calvinista: ¿No implican también
una determinada concepción del tiempo y el espacio?
La salvación vendrá determinada, según esta
concepción, por el aprovechamiento del tiempo a través del trabajo constante. Sólo los que
aprovechan el tiempo tendrán las puertas abiertas del cielo como decía el
fundador del Opus Dei (21). Porque para ellos aprovechar el tiempo supone producir lo más posible en el menor tiempo
posible. Tal vez, la idea clásica del mayor beneficio en el menor tiempo
posible deriva de esta premisa primitiva. Una premisa que se va pervirtiendo
progresivamente, pues se pierden sus razones religiosas, y hasta prácticas, en el sentido
de producir para vivir mejor: llegándose al absurdo de producir nocividad, es
decir, producir para vivir peor; o productos de obsolescencia programada, con
la consiguiente destrucción de los ecosistemas y el derroche de los recursos; especialmente los
combustibles fósiles, que son claves para mantener la aceleración progresiva
del capitalismo. Frente a esta forma de pensar y actuar del capitalismo
desarrollista, desde el movimiento indígena se opone el concepto de “buen
vivir” contraponiéndolo a la idea de vivir cada vez mejor. Es decir vivir de
forma equilibrada, buscando el
equilibrio entre las personas y con el medio natural (22)
También desde el
feminismo (23) se propone un uso del tiempo apropiado para una vida que merezca
la pena ser vivida. Un uso del tiempo acompasado a la vida, apropiado para una economía al servicio de la
vida cotidiana y el cuidado mutuo; frente al absurdo de una vida cotidiana al
servicio de una economía entendida como una especie de teología del capital y
la mercancía, con el mercado entendido como “motor inmóvil” o “principio
ordenador” del mundo. Por cierto, que el propio Weber (24) dice que
el capitalismo ha devenido desde sus orígenes religiosos en una máquina ciega,
que funciona por si misma sin necesidad de razones o motivaciones, y añade que
probablemente durará hasta que se haya extraído la última gota de los
combustibles fósiles: ahora mismo algo no tan lejano en el tiempo (25).
Resulta también interesante para el propósito de este
ensayo, darse cuenta de que las
sociedades con una concepción circular o cíclica del tiempo son normalmente más
refractarias al desarrollo de tipo capitalista, que las que han asumido una
lógica lineal, progresiva (de progreso) y acelerada del tiempo.
Aún en estos tiempos globales existe un afuera -más grande
de lo que a veces suponemos- que vive al margen del capitalismo.
El escocés J.C. Scott en su libro “El arte de no ser
gobernados” (26) describe las relaciones sociales fuera del capitalismo en las
zonas altas del sudeste asiático, un lugar que él denomina Zomia, una vasta
área geográfica ubicada en partes montañosas del sureste de Asia: China, India
y Bangladesh, de casi del tamaño de Europa, 2.5 millones de kilómetros
cuadrados. Para Scott estos pueblos readecuan sus identidades y sus prácticas
sociales, mitos… en función de estrategias de resistencia frente a los intentos
de dominio, de los Estados. Literalmente “se echan al monte” para sobrevivir
como comunidades y como individuos libres, para no ser esclavizados. Algo
parecido supone Joseba Sarrionaindía en “¿Somos como moros en la niebla?”, sobre las comunidades Amazigh del Magreb y en
cierta manera para los propios vascos. También son evidentes las similitudes
con los pueblos indígenas americanos; y así lo destaca la elaboración teórica
de intelectuales próximos al zapatismo como el propio Marcos, Gustavo Esteva, o John Holloway (27)
al hablar de comunidades en resistencia, de sociedades no estatales, de
autonomía ligada al territorio…
En el mundo de
los llamados pueblos indígenas -que viven un tiempo lento y circular- la rotación y el turno cumplen un papel de
primer orden. En Zomia, por ejemplo, se utiliza una rotación de quema y
cultivo, al igual que en amplias zonas de África. La rotación y el turno, que
implica repetición cíclica, pues “te toca” realizar determinado rol de forma cíclica,
tienen un papel importante en las relaciones sociales de las comunidades indígenas
americanas (28)
En Zomia, por
ejemplo, las gentes viven, dentro de lo posible, ajenas a la aceleración paroxística del
capitalismo. Para estas comunidades en resistencia, tribus fugadas del
capitalismo, fugitivos de un paraíso que para ellos es infierno… pues para
ellos el tiempo del capitalismo es el tiempo de la dominación, el tiempo del
poder.
Es el tiempo del
mal gobierno, como dicen los zapatistas; que proponen nada menos que tres
tiempos concretos para sus relaciones: el tiempo del gobierno, el tiempo de
Dios, y el tiempo zapatista. En cada uno de ellos hay distintas franjas
horarias, y se utilizan para cosas distintas: el tiempo del mal gobierno (el
oficial) se acepta a regañadientes para relacionarse con médicos, maestros…
fuera de las zonas zapatista; el tiempo de Dios, franjas horarias solares sin
los apaños del gobierno, se utiliza en el interior de las comunidades; y el
zapatista para las actividades clandestinas.
Llegados a este
punto, pienso que ya tenemos algunos
elementos para tratar de contestar a la premisa que da título al texto: ¿Es
incorrecta la comprensión capitalista del tiempo? Y para empezar a
desbrozarla debemos aclarar qué queremos decir con incorrecta.
Cuando hablamos
de una comprensión incorrecta nos referimos en primer lugar a que es
inabarcable para la vida, es decir para los procesos biológicos que son la base
primera de la propia humanidad. Nuestro
reloj biológico no marca el mismo compás temporal que el ritmo vertiginoso al
que nos fuerza el capitalismo. Por
ejemplo, los sistemas de producción capitalistas de turnos en la fábrica rompen con una división temporal
firmemente impresa en la propia condición humana también a nivel biológico: el
día y la noche. Ni siquiera los siervos medievales hubieran aceptado trabajar
de noche. Se podía trabajar de sol a sol pero jamás de noche; la noche estaba
exenta del trabajo, era más bien el espacio para el descanso, para las
actividades consideradas ilícitas y las conspiraciones. Obviamente, el
descubrimiento de la luz eléctrica posibilita también el trabajo nocturno; pero,
como saben muy bien las personas que lo sufren, ello no elimina los perjuicios
psicológicos que les ocasiona.
El aumento de las neurosis, la ansiedad, el estrés, y las
llamadas enfermedades sociales, también está muy ligado al ritmo a-biológico
que impone el capitalismo. En este sentido, podríamos hablar de una sociedad aquejada de nerviosidad, donde el
tradicional “Baile de San Vito” (29) se generaliza al conjunto de las
relaciones humanas.
Sin embargo el tiempo social, o mejor el tiempo de la
comunidad, exige cierta calma: podríamos pensar en los tiempos del juego, del encuentro, de las
relaciones, del amor, de la vida familiar, del activismo social y político… la
democracia, el consenso, llevan tiempo. El debate, la búsqueda de acuerdos, la
búsqueda de soluciones colectivas, son procesos que llevan mucho tiempo y que
riñen con las prisas. Por tanto, si los tiempos del cuerpo, si los tiempos de
la naturaleza, si los tiempos de la vida social… son cíclicos y son lentos ¿A quién
le interesa la velocidad? ¿Quién exige los tiempos de la velocidad? La
respuesta sólo puede ser una: el mantenimiento del sistema capitalista -el sistema de mercado- que, por así decirlo,
convierte el tiempo en mercancía; una mercancía que debe ser producida y
consumida en el menor tiempo posible, para lograr el mayor beneficio posible.
Avanzando un paso
más, sabemos desde hace mucho que el ser humano es un ser social. Es decir, que
la condición humana se explica sobre todo por establecer una red de relaciones
sociales complejas. Si bien los ritmos humanos a nivel individual están
condicionados por los procesos biológicos que los sustentan, si hablamos de sociedades humanas podríamos
decir que esa red compleja que las constituye sí es capaz de trascender de
alguna manera esas limitaciones biológicas. Sin embargo, en mi opinión, esa transcendencia no debe suponer ir en
contra de los ritmos biológicos sino más bien de armonizarlos con los
constructos sociales. Sin perjudicar a las células individuales, las
personas, que son a fin de cuentas los nudos de esa red de la que hablábamos; y
que en último término constituye lo que conocemos como humanidad.
Descubrimos
entonces una segunda forma de incomprensión temporal del capitalismo. Algo que podríamos denominar como una incomprensión social del tiempo. O una incomprensión del tiempo social. Me
refiero a que el capitalismo desconoce el largo plazo. El sistema de mercado, el capitalismo, actúa
sobre todo en el corto plazo; es incapaz de planificar la economía y la
sociedad. En ese sentido podríamos decir
que el capitalismo es puro presente, pues borra el pasado de la memoria
colectiva e individual (recordemos la idea del fin de la historia, memorias
artificiales tipo Google; circulación de informaciones fuera de contexto, sin
pasado, sin historia) y sólo concibe el futuro como un almacén de recursos para
satisfacer su insaciable ansia de beneficios presentes. Esto y no otra cosa
es lo que supone la economía basada en el crédito, que ha llevado al colapso al sistema
financiero global. Es decir, se establecen unas perspectivas económicas de
futuro que poco tiene que ver con un análisis mínimamente racional, y que se
adecua en cambio de forma torticera a los intereses del presente más inmediato.
Sin embargo, y de forma paradójica, las personas que viven en el capitalismo
son a menudo incapaces de “estar a lo que están”, es decir no pueden centrarse
en una actividad presente sino que parecen vivir de cara a un futuro ilusorio
que nunca llega a realizarse, un falso futuro al que se aspira y nunca se
llega, lo que produce, como decíamos, una situación de ansiedad permanente, que
puede derivar -y de hecho deriva a menudo- en angustia.
Volviendo al
tiempo social, en muchas ciudades, se inicia una actividad constructiva de
viviendas totalmente desmesurada, presuponiendo un aumento de la población
fuera de toda previsión razonable. Para ello se utilizan análisis pseudo
sociológicos, que lejos de tratar de analizar con honradez científica las
tendencias demográficas, son única y exclusivamente excusas y justificaciones
de esa actividad constructiva presente; y de los beneficios a corto plazo que
reporta a quienes pagan los análisis.
Lo mismo sucede con las previsiones de los recursos
naturales, sobre todo los combustibles fósiles, y la idea de “Panacea” energética que nos
venden los adalides del capitalismo: un gran descubrimiento que llegará algún
día y salvará al mundo de la escasez y proporcionará energía infinita. Una idea,
que recupera la acepción medieval de la
palabra panacea, es decir convertir el plomo el oro, y nos devuelve a la
alquimia; al igual que las promesas de
eterna juventud del sistema industrial medico-farmacéutico, algo que nos lleva
también a pensar en esa negación neurótica de la muerte de la que hablábamos
más arriba.
Quizá el ejemplo más claro del desequilibrio capitalista sea el desajuste temporal que supone gastar en
unos cien años lo que la naturaleza tardó millones en producir: el petróleo. Sobre
todo a consecuencia del transporte motorizado masivo, que supone un rápido
expolio del combustible fósil y una rapidísima emisión de carbono a la
atmósfera en un ciclo un millón de veces más rápido del que tardó en formar
todos esos depósitos de petróleo (30)
En suma, el
sistema de mercado es incapaz de interrelacionar las variables mínimas para
prever el futuro: Límites ecológicos, desarrollo psicosocial y desarrollo
tecnológico. Hacerlo está fuera de su lógica temporal, pues como decíamos
desconoce el pasado y el futuro; y sólo se mueve en base a intereses
inmediatos.
El resultado es que el sistema de mercado, el
capitalismo, nos condena a un ritmo de vida progresivamente acelerado, basado
en una concepción lineal del tiempo, que deriva hasta un desconocimiento del
pasado y el futuro; y a vivir en un presente vacío, ilusorio, siempre a la
espera de un futuro que nunca llega.
Ello conlleva, a
nivel individual, la proliferación de “accidentes íntimos”, patologías sociales… en el sentido que concibe Paul Virilio
(31) De la misma forma que la circulación progresivamente acelerada de
mercancías y personas en el espacio
conlleva los llamados accidentes de tráfico; y el desarrollo tecnológico
desbocado en busca de la panacea energética nos lleva a la destrucción del
propio ecosistema global, con el efecto invernadero; o la energía nuclear y su
reverso oscuro, el arma nuclear.
Del mismo modo,
la revolución verde y el desarrollo de la biotecnología pueden también
entenderse como un desajuste temporal de los ciclos naturales, en aras del
beneficio a corto plazo, con lo que ello supone de empobrecimiento de la
tierra, y la disminución progresiva de la biodiversidad… Por ejemplo, las inundaciones en el sur de España, y otros
lugares, pueden entenderse como un desajuste temporal entre el ritmo de las precipitaciones y el ritmo de la construcción durante la llamada
“burbuja inmobiliaria”.
En este sentido, es interesante la concepción de Yayo
Herrera sobre la vulnerabilidad que produce el capitalismo: “Un sistema ecológico se hace vulnerable
cuando se acelera y cuando pierde diversidad, cuando se hace más homogéneo, más
global. La crisis ambiental es una crisis de crecimiento ilimitado en el uso de
recursos y en la generación de residuos en un planeta que sí tiene límites, que
es limitado. Puede permitirse este crecimiento ilimitado gracias a dos
factores: la velocidad y la globalización” (32).
También las
crisis económicas pueden concebirse también como “accidentes”. Por cierto que,
como dice Carlos Verdaguer (33), el término “accidentes geográficos” es
sintomático de cómo se considera la naturaleza en el sistema capitalista: como
un accidente a superar, como un problema que resolver…
Accidentes, como
decíamos, de un sistema que necesita
destruirse y reconstruirse continuamente, de forma cada vez más rápida, pero
que paradójicamente es incapaz de renacer en algo nuevo.
Esto es algo que
entendieron muy bien los situacionistas, sobre todo Debord (34), cuando hablan
del capitalismo como una continua repetición (trabajo, consumo, descanso, trabajo,
consumo, descanso…) donde el tiempo no transcurre, no existe el cambio. Ellos
hablaban de una no vida, y de recuperar el acontecimiento, crear
acontecimientos que rompan ese no transcurrir del tiempo del capitalismo. Por
tanto, quizá una representación visual
del tiempo capitalista más adecuada que la línea recta sea entonces un círculo
que gira sobre si mismo cada vez a mayor velocidad: Un círculo vicioso.
Cuando hablamos
de un sistema incapaz de renacer, nos referimos tanto a la acepción andina de
renacimiento (Pachakuty) como a su acepción clásica referida al renacimiento
europeo. Como decíamos más arriba, en ambas se produce una mirada hacia el
pasado y un impulso -un cambio cualitativo- hacia el futuro. En el renacimiento se abandona la ropa vieja,
la crisálida, la piel de la serpiente (por ejemplo una visión canónica o
religiosa del mundo en el caso del renacimiento europeo); pero también se mira
al pasado para crear el futuro: como el Giotto, que recupera la manera de
representar la figura humana de la
antigüedad clásica, e inaugura a partir
de esa mirada y del abandono de las formas encorsetadas de representación
medievales, un nuevo arte humanista, que implica algo nuevo y viejo a la vez. En
ese sentido, podríamos decir que el renacimiento es necesariamente anacrónico.
En el capitalismo,
las crisis cíclicas cada vez más frecuentes contradicen la idea progreso
continuo y lineal: desde el pasado oscuro hacia el futuro radiante; que es una de las ideas
fuerzas tanto del capitalismo neoliberal como de su versión estatal, también
conocido como “socialismo real”. Algo que, por cierto, también es una idea tan
reciente como el propio sistema de mercado; pues durante siglos, en occidente,
el progreso, el ideal, el desarrollo, la edad de oro…. se situaba en el pasado, en La Antigüedad, y no el futuro, donde más bien esperaba el Apocalipsis,
que también suponía un renacer, en este caso de “los justos” que se salvarán y
renacerán a una vida nueva.
Es decir, que frente a una concepción ideal -firmemente impresa
en el imaginario capitalista- de progreso lineal ad infinitum, un análisis
crítico del capitalismo nos lleva a la
conclusión de que, paradójicamente, el capitalismo es un sistema inmóvil,
incapaz de renacer en algo cualitativamente distinto.
Sin embargo, en la economía natural cíclica, a pesar de
que aparentemente da una impresión de inmovilidad -de eterno retorno a lo mismo-
hablaríamos más bien de “un estado estacionario –referido a los
ciclos de materia y los flujos de energía a través del sistema económico– como el de la biosfera,
es decir, caracterizado por la dinámica
evolutiva, el surgimiento continuo de lo nuevo, y la diversidad inacabable que
enriquece la experiencia. Todo lo contrario del estancamiento, por tanto:
una sucesión de “cuasi-equilibrios” permanentemente en movimiento, a la que
también podemos considerar un tipo de equilibrio, quizá un equilibrio
metaestable” cuando menos desde la concepción de biomímesis
que aporta el filósofo Jorge Riechmann” (35)
Desde el punto de vista de este ensayo, podemos decir que
el nuevo pachakuty -el resurgir de esa nueva era que anuncian los zapatistas(36)-
tendrá que abandonar la ilusión
económica, es decir la economía de mercado como forma de teología, y adentrarse de otro modo en la vida, en las relaciones humanas... Quizá,
utilizando la metáfora de Jorge
Reichmann, se trate de adoptar una forma
de sostenibilidad vista
como el equilibrista sobre el sendero escarpado, o sobre la cuerda floja; que
ha de avanzar para mantenerse en equilibrio.
Un modo que tal
vez debe abandonar la vieja concepción cronológica del tiempo entendida como una
forma de poder, para buscar otras formas de entender el transcurrir de las
cosas y de la vida.
Ése es el sentido
de renacimiento que quiero destacar aquí: el
abandono de un canon temporal, basado en el poder, en este caso en el poder del
mercado y su lógica temporal. Al igual que en el renacimiento que siguió a
la Edad Media, se abandonó de forma progresiva el canon teológico -y también la
canonización de la antigüedad clásica a través del crisol religioso- que
pervertían cualquier intento de conocimiento nuevo, de avance hacia nuevas
relaciones sociales, sumiendo el mundo en la parálisis.
Tal vez, el problema que nos impide lograrlo sea
precisamente nuestra profunda incomprensión del transcurso del tiempo, a distintos
ritmos, a distintas profundidades, de adelante atrás y de atrás adelante, de la
que habla la cosmovisión temporal de los pueblos indígenas.
Tal vez, sólo una relación equilibrada, en equilibrio
dinámico, entre humanidad y naturaleza pueda evitar, o por lo menos sortear,
demorar lo más posible, la entropía; es decir la tendencia al caos de todo
sistema energético complejo (37) En términos humanos -mesocósmicos- la condena a repetir una y otra vez los mismos
errores. Avanzando hacia nuevos sistemas donde la conciencia empática global
(38) se desarrolle en equilibrio con las fuerzas naturales. Algo en todo caso
radicalmente diferente -cualitativamente diferente- de un sistema que, como hemos visto, desconoce
de forma profunda el tiempo en su transcurrir complejo.
Tal vez sea necesario, puede que urgente, dejar de
competir en esa carrera alocada contra la muerte individual para conseguir
evitar la destrucción de las mismas bases de la existencia humana.
Tal vez no sea necesario consumir el tiempo, como si
fuera una mercancía más (pues a fin de cuentas eso es lo que hace el
capitalismo, convertir el tiempo en mercancía) sino vivirlo conscientes de su
finitud y fragilidad; pero también gozarlo -que es lo contrario de consumirlo-
en la complejidad de su maravilloso transcurrir, gozarlo en común con los demás
seres, especialmente nuestro pares humanos y en equilibrio con su sustento
biológico.
Tal vez no sea tan importante medir el tiempo como
vivirlo, pues tal y como decía cierto bertsolari navarro “ni siquiera las
manecillas del reloj están libres del paso del tiempo”. Esa es la última lección que nos dejó el
maestro Ramón Fernández Durán (39) que la muerte es una parte indisoluble de la
vida, que tenemos que aprender (o reaprender, pues muchos pueblos mal llamados
primitivos saben de esto más que nosotros) a vivir la muerte sin remilgos.
(1) Juan
Ibarrondo. Retazos en la Red. Bassarai 2005.
(2)
Yayo Herrera, conferencia sobre el tren de alta velocidad en Hernani, 2007.
(3)
La Gran Transformación. Karl Polanyi. FCE 2008.
(4)Santiago
Alba Rico. Las reglas del caos. Anagrama.
(5)
Los luditas, también conocidos como destructores de máquinas, fueron un
movimiento social que surgió en Inglaterra a principios del siglo XIX. Pronto
se dieron cuneta del perjuicio que les ocasionaba la introducción del
maquinismo en los oficios que, hasta entonces, se habían realizado de forma
artesanal: peores condiciones de trabajo, menores salarios… y también una merma
de la calidad de los productos, y por tanto de su dignidad como productores.
(6)
Juan Ibarrondo. Retazos en la Red. Bassarai 2005.
(7)
Uno de los casos más curioso y conocido que se suele utilizar para denunciar la
obsolescencia programada es una bombilla de la localidad californiana de
Livermore, que lleva encendida nada menos que 110 años.
(8)
Jorge Riechmann. Biomímesis. El Ecologista. 2003.
(9) Werner Karl Heisenberg. Es conocido
sobre todo por formular el principio de incertidumbre, una
contribución fundamental al desarrollo de la teoría cuántica. Este principio afirma que es
imposible medir simultáneamente de forma precisa la posición y el momento
lineal de una partícula. El principio de incertidumbre ejerció una profunda
influencia en la física y en la filosofía del siglo XX.
(10) Tesis de filosofía de la historia o
Sobre el concepto de historia. Walter Benjamin.
(11)
Greil Marcus. Una historia secreta del siglo XX. Anagrama 1993.
(12) Esta “fabula” se la escuche al guionista navarro Michel Gaztanbide, en
alguna de sus clases en el centro cultural Larrotxene de Intxaurrondo.
(13) La explicación me la relató el intelectual
peruano de etnia puquina Javier Lajo, en
un pueblecito a las afueras de Arequipa. Yo la transcribí en la edición digital
de Senda India (eutsi.org /
juanibarrondo.blogstop.com)
(14)
El concepto de Pachacuty, tiene que ver, aunque no se corresponde exactamente,
con la idea de renacimiento en sentido occidental. Al igual que el renacimiento
europeo supone una cierta mirada a la antigüedad, en este caso a las altas
culturas que se desarrollaron en la zona andina antes de la conquista española.
(15)
Kirmen Uribe relata de forma poética esta idea en uno de sus poemas. Antología:
Mientras Tanto Cógeme La Mano. Visor. 2008.
(16) Rousseau. Discurso sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Tecnos 1995.
(17)
Joseba Sarrionaindia. ¿Somos como moros
en la niebla? Pamiela. 2012.
(18)
Milán Kundera. La lentitud. Tusquets. 1988.
(19)
Fito Rodríguez. La ventana de Casandra. Adhara 2012.
(20) Max
Weber. La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Alianza editorial.
(21)
Escrivá de Balaguer. El camino.
(22)
La idea del “buen vivir” es un término de la nueva filosofía indígena que se plantea como alternativa a los
conceptos occidentales de desarrollo y progreso. Frente a la idea de vivir cada
vez mejor, opone el concepto de vivir bien. El ministro de exteriores boliviano David
Choquehuanca ha sido uno de sus difusores. Entrevista con Juan Ibarrondo y Txarly Garcia. Senda India
(23) Amaia Pérez Orozco. Amenaza tormenta. La
crisis de los cuidados y la reorganización del sistema económico.
(24) Max
Weber. La ética protestante y el espírtu del capitalismo. Alianza editorial.
(25)
Ramón Fernández Duran. El inicio del fin de la era de los combustibles fósiles.
Ecologistas en acción. 2006.
(26) James C. Scott “The Art of not Being
Governed”
(27) Gustavo
Esteva. Crónica del
fin de una era.
(28) Juan Ibarrondo. Senda India. juanibarrondo.blogspot.com. 2012.
(29)
Fenómeno social localizado históricamente en los siglos XV al XVII, y explicado
como enfermedad
psicogénica colectiva o como resultado de intoxicación por cornezuelo del centeno. Las personas
afectadas sufrían de gran nerviosidad y no podían parar de moverse. .
(30)
Yayo Herrera, conferencia sobre el tren de alta velocidad en Hernani, 2007. []
(31)
Paul Virilio. La bomba informática. Cátedra.
(32) Yayo
Herrera, conferencia sobre el tren de alta velocidad en Hernani, 2007. []
(33) Carlos Verdaguer. Conferencia Eraztunez
Eraztun. Gasteiz. 2012.
(34) Guy
Debord. Planeta Enfermo. Anagrama.
(35) Jorge
Riechmann. Biomímesis. El Ecologista. 2003.
(36)
Sup Marcos: “A quien corresponda. ¿Escucharon?
Es el sonido de su mundo derrumbándose. Es el del nuestro resurgiendo. El día
que fue el día, será noche. Y noche será el día que será el día; libertad,
dignidad, justicia”
(37) La
función termodinámica entropía es central para la segunda Ley de la Termodinámica.
La entropía puede interpretarse como una medida de la distribución aleatoria de un sistema. Se dice que un sistema
altamente distribuido al azar tiene alta entropía. Un sistema en una condición
improbable tendrá una tendencia natural a reorganizarse a una condición más
probable (similar a una distribución al azar), reorganización que dará como
resultado un aumento de la entropía. La entropía alcanzará un máximo cuando el
sistema se acerque al equilibrio, y entonces se alcanzará la configuración de
mayor probabilidad.
(38) Jeremy
Rifkin. La Civilización Empática. Paidos. 2010. El autor propone la oposición
entre una humanidad cada vez más “empática”, entre si y con la naturaleza, y un
sistema económico entrópico, es decir que conduce al caos del propio ecosistema
global. Supone así la “empatía” como principio
“ordenador”.
(39) Ramón
Fdz Duran. La explosión del desorden. Fundamentos. 1993.
Juan Ibarrondo
(Gasteiz, enero 2013)
